DHṚTARĀṢṬRA:
Dime tú, Oh Sañjaya, lo que está haciendo la gente de mi
propio partido y la gente de Pāṇḍu, desplegados como están en
el campo de Kurukṣetra y resueltos a la guerra.1
SAÑJAYA:
El rey Duryodhana, habiendo contemplado el ejército de los
Pāṇḍus desplegados y dispuestos a la batalla, fue entonces a su
preceptor, al que habló con estas palabras:
“¡Contempla, Oh Maestro!, el poderoso ejército de los hijos
de Pāṇḍu desplegado por tu pupilo, el inteligente hijo de
Drupada. En él hay guerreros con grandes arcos, que son
iguales a Bhīma y Arjuna en batalla, tales como Yuyudhāna, y
Virāṭa, y Drupada en su gran carruaje; Dhṛṣṭaketu, Cekitāna y el
valiente rey de Kāśī, Purujit, y Kuntibhoja, con Śaibhya, que es
cabecilla de hombres; Yudhāmanyu el fuerte, y Uttamaujā el
valiente, el hijo de Subhadrā así como también todos los hijos
de Draupadī en sus inmensos carruajes de guerra. Pero date
cuenta también de los más distinguidos nombres de nuestro
propio partido. Y a manera de ejemplo, mencionaré algunos
pocos de los que se cuentan entre mis generales.
Están, tú
mismo, mi preceptor, y Bhīṣma, Karṇa y Kṛpa, ese conquistador
de las batallas, y Aśvatthāmā, y Vikarṇa, y el hijo de Somadatta
con otros en gran número, quienes a mi servicio arriesgan sus
vidas. Ellos son todos expertos en los medios de defensa, y
están armados con diversas armas, y experimentados en todos
los modos de la lucha. Este ejército nuestro está comandado por
Bhīṣma, pero no se basta en suficiencia, mientras que las
fuerzas de aquéllos, dirigidos por Bhīma, se bastan y son
suficientes. Pero dejemos que los generales, de acuerdo a sus
divisiones respectivas, se mantengan en sus puestos, y de una
vez por todas resuelvan apoyar a Bhīṣma.”
Y entonces el anciano jefe, hermano del abuelo y ancestro de
los Kurus, para levantar el espíritu del jefe Kuru, sonó su
concha de guerra que resonó como el rugido de un león; e
instantáneamente innumerables conchas y otros instrumentos de
guerra retumbaron por todos lados, de manera que el clamor
llegó hasta un extremo. Y ahora, Kṛṣṇa y Arjuna, ambos de pie
sobre su espléndido carruaje tirado por caballos blancos,
resonaron también sus caracolas, que tenían formas celestes: el
nombre de la que sonó Kṛṣṇa fue Pāncajanya, y aquella de
Arjuna fue llamada Devadatta o “el don de los dioses”. Bhīma,
el de terrible poder, sonó su amplia y espaciosa concha,
Pauṇḍra; y Yudhiṣṭhira, el regio hijo de Kuntī, sonó a
Anantavijaya; Nakula y Sahadeva sonaron también sus conchas,
la una llamada Sugoṣa, la otra Maṇipuṣpaka.
El príncipe de Kāśī, el de poderoso arco; Śikhaṇḍī, Dhṛṣṭadyumna, Virāṭa,
Sātyaki, de brazo invencible; Drupada y los hijos de su hija
real; Kṛṣṇa con el hijo de Subhadrā, y todos los otros capitanes
y nobles, sonaron sus respectivas conchas de guerra, de manera
que sus voces estridentes penetraron los corazones de los Kurus
y resonaron con un sonido espantoso por todo el cielo y la
tierra.
Cuando Arjuna, en cuyo emblema aparecía Hanumān,
percibiendo que los hijos de Dhṛtarāṣṭra estaban listos para
iniciar la lucha y que ya el vuelo de salvas de flechas había
comenzado, y habiendo ya alzado su arco, se dirigió a Kṛṣṇa
con estas palabras.
ARJUNA:
“Yo te pido, Kṛṣṇa, que hagas que mi carro sea colocado
entre los dos ejércitos, de manera que yo pueda ver quiénes son
aquellos hombres que permanecen listos y ansiosos de
comenzar la batalla y con los cuales he de luchar en este mismo
campo; y ver quiénes son ellos que se han reunido aquí en
apoyo durante esta batalla del malvado hijo de Dhṛtarāṣṭra.”
SAÑJAYA:
Y Kṛṣṇa, habiendo sido instruido por Arjuna, dirigió el carro
de guerra, y haciendo que se detuviera en el espacio entre los
dos ejércitos, le propuso a Arjuna que dirigiera sus ojos a la fila
de los Kurus y que mirara hacia el lugar donde se alistaban los
envejecidos Bhīṣma y Droṇa, con todos los nobles jefes de su
partido.
Y allí, Arjuna de pie pasó revista a ambos ejércitos y
contempló, en ambos lados, abuelos y ancestros, tíos, primos,
tutores y maestros, hijos y hermanos, parientes cercanos o
amigos íntimos; y cuando los hubo contemplado por un rato,
identificando toda su parentela dispuesta en son de batalla, él
fue movido por la compasión más extrema, y lleno de
desaliento habló tristemente en esta forma:
ARJUNA:
“Ahora, Oh Kṛṣṇa, que he contemplado mi parentela ahí de
pie y ansiosa por la lucha, me fallan mis miembros, se marchita mi rostro, se me eriza el pelo por todo el cuerpo, ¡y todo el
marco de mi cuerpo tiembla de horror! Aún mi arco, Gāṇḍīva,
se me desliza de entre las manos y mi piel se reseca y se me
emparcha. Y no me puedo sostener en pie; porque mi mente es
como si me diera vueltas, y por todos lados no contemplo sino
los presagios más adversos.
Pues cuando yo haya destruido a mi
parentela, ¿seguiré buscando la felicidad? Yo no quiero la
victoria, Kṛṣṇa; yo no quiero el placer, porque ¿qué cosa son el
dominio y los goces de la vida, y aún la vida misma, cuando
aquellos para quienes hemos buscado el dominio, el placer y los
goces, han abandonado vida y fortuna y están aquí en el campo
prestos a la batalla? ¡Tutores, hijos y padres, abuelos y nietos,
tíos y sobrinos, primos, parientes y amigos! ¡Aun cuando todos
ellos quisieran matarme, yo no quiero luchar contra ellos! ¡No,
ni siquiera por el dominio de las tres regiones del universo,
mucho menos por esta pequeña tierra! Porque, habiendo matado
a los hijos de Dhṛtarāṣṭra, ¿qué placer, oh tú, a quien los
mortales adoran, podemos gozar entonces?
Si nosotros los
destruyéramos, tiranos como ellos son, el pecado tomaría
refugio con nosotros.
Por lo tanto, no nos aprovecha para nada
el matar a parentela tan próxima como ésta. Porque, oh Kṛṣṇa,
¿podríamos nosotros encontrar la felicidad cuando hayamos
sido los matadores de nuestra raza?
¿Qué hay si ellos, cuyas
mentes están depravadas por la lujuria del poder, no ven pecado
alguno en la extirpación de su raza, ni ven crimen en el
asesinato de sus amigos? ¿Será esa suficiente razón para que
resolvamos apartarnos de semejante crimen aborreciendo como
lo hacemos el pecado de extirpar nuestra propia parentela? En
relación a la destrucción de una tribu, la virtud de esa tribu y de
esa familia se pierden. Con la pérdida de la virtud, el vicio y la
impiedad abruman la totalidad de la raza. Por influencia de la
impiedad se depravan las mujeres de una familia; y de las
mujeres que han sido depravadas, nacen las castas ilegítimas
llamadas Varṇa Saṅkar.
La corrupción de la casta es un portal
hacia el infierno para ambos, tanto para los destructores de una
tribu, como para aquellos que sobreviven. También es igual para sus ancestros quienes, privados de las ceremonias de los
pasteles y del agua, que son ofrecidos a sus manes, se hunden
en las regiones infernales. Por los crímenes de los destructores
de una tribu y por aquellos que son los causantes de la
confusión de casta, la virtud familiar y la virtud de toda la tribu
se pierden para siempre.
Como hemos visto en las escrituras
sagradas, oh Kṛṣṇa, ese hundimiento en los infiernos espera a
aquellos mortales cuya progenie ha perdido su virtud. ¡Será mi
ruina! ¡Ay, qué inmenso crimen nos estamos preparando a
cometer! ¡Porque por el deseo de soberanía y de placer, aquí
estamos listos a matar a nuestra familia! Yo, más bien, sufriría
pacientemente el que los hijos de Dhṛtarāṣṭra, con su armas en
las manos vinieran sobre mí, y sin yo oponérmeles, me mataran
sin resistencia en el campo.”
SAÑJAYA:
Y cuando Arjuna había terminado de hablar, él se sentó en su
carruaje, situado entre los dos ejércitos, y habiendo puesto de
lado su arco y sus flechas, su corazón quedó abrumado por la
desesperación.
Y así, en la Upanishad, llamada la sagrada Bhagavad Gita, en
la ciencia del Supremo Espíritu, en el libro de la devoción, en el
coloquio entre el santo Kṛṣṇa y Arjuna, está el Primer Capítulo,
de nombre—
EL DESALIENTO DE ARJUNA.
Traducido del Original en Sánscrito por: WILLIAM Q. JUDGE
NOTAS
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1- La clave a la lectura de la Bhagavad Gita ha de ser aplicada a este primer
verso.
Si vemos al poema en su sola aplicación a un hombre que aspira a la
devoción, entonces el campo de batalla es el cuerpo adquirido por el Karma
y por Taṇhā, la sed por la vida; mientras que el que aquí ha hablado, y su
partido, representan el yo inferior. En tanto que los Pāṇḍus representan el Yo
Superior. Pero si este y los capítulos subsiguientes son considerados desde el
punto de vista cósmico, entonces el que así ha hablado, y también la llanura
de Kuru, los generales descritos en el primer capítulo, junto con todos sus
instrumentos y armas, son en realidad seres, fuerzas, planos y planetas del
universo, de los cuales estaría fuera de lugar el tratar aquí en detalle. En
cuanto a la aplicación de esto a nosotros, el poema es de un mayor interés e
importancia: se inicia con la inevitable batalla entre la naturaleza superior e
inferior del hombre, y entonces, desde este punto de vista, Kṛṣṇa —quien es
el Yo Superior— con el propósito de alentar a Arjuna, se convierte en su
instructor en filosofía y en la ética verdadera, de manera que él pueda ser
digno de luchar y conquistar.
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Si el título de este sagrado poema Hindú fuera parafraseado
se leería:
El Santo Canto de Dios Mismo, quien, al comienzo del Kali
Yuga o la era de la oscuridad, descendió sobre la tierra para
ayudar e instruir al Hombre.
GĪTĀ significa canto y BHAGAVAD es uno de los nombres
de Kṛṣṇa.
Kṛṣṇa fue un Avatāra. Conforme a los Brahmanes,
estamos ahora en Kali Yuga, una era que comenzó en el tiempo
de la aparición de Kṛṣṇa. Se ha dicho que él descendió para
dejar entre los hombres esas ideas filosóficas y morales que
eran necesarias ser conocidas durante el curso de la Era, al final
de la cual —después de un corto período de oscuridad— una
Era mejor comenzará.
La composición de este poema es atribuida a Vyāsa y como
también se dice que él nos dio los Vedas, una discusión acerca
de las fechas no sería beneficiosa y puede posponerse para otra
ocasión.
La Bhagavad Gītā es una porción del Mahābhārata, la gran
epopeya de la India.
El Mahābhārata es llamado así porque
contiene la historia en general de la casa de Bharat y el prefijo
Maha significa gran. Su objetivo más definido, sin embargo, es
el de narrarnos la guerra que sucedió entre los Kurus y los
Pāṇḍus, dos grandes ramas de una misma familia. Y esa
porción, incluida en nuestro poema, es el diálogo sublime
filosófico y metafísico sostenido por Kṛṣṇa con Arjuna, en la
víspera de una batalla entre los dos aspirantes por el dominio
del Reino.
La escena de la batalla tiene lugar en la llanura llamada
“Kurukṣetra”, una faja de tierra cerca de Delhi, entre el Indo, el Ganges y los montes Himalayas. Muchos traductores y
comentadores Europeos, ignorando el sistema psicológico de
los Hindúes —que de hecho subyace en toda palabra de este
poema— han considerado esta llanura y la batalla tan sólo
como esas dos cosas y nada más; algunos han llegado hasta el
punto de enumerar los productos comerciales del país en la
presunta época, de manera que los lectores pudieran darse
cuenta, en esa forma, de los motivos que indujeron a los dos
príncipes a entrar en un sangriento conflicto.
No hay duda que
tal conflicto tuvo lugar, ya que el hombre continuamente está
imitando esos elevados planos espirituales; y un gran sabio bien
podría fácilmente adoptar un evento humano como base para
erigir un noble sistema filosófico sobre tal fundamento
alegórico. Por un lado, la historia nos da simplemente los
eventos menores o mayores del progreso del hombre; pero por
otro lado, cada gran época histórica nos dará un panorama de la
evolución en el hombre, en la masa, de cualquier correspondiente
facultad del Alma Individual.
Por lo tanto vemos, aquí
como allá, mentes occidentales preguntándose por qué tan
elevada discusión metafísica tenía que ser “desfigurada por una
guerra de salvajes”. Tal es la influencia materializante de la
cultura occidental que le es difícil admitir algún alto significado
en una porción del poema que ella misma confiesa que no ha
llegado a comprenderlo del todo.
Antes que las Upaniṣads puedan ser propiamente
interpretados, el sistema psicológico Indo debe ser comprendido;
y aún cuando su existencia es admitida, la persona que
habla Inglés se encontrará con grandes dificultades, las cuales
surgen de una gran ausencia de palabras, en este idioma, que
correspondan a las ideas que tan frecuentemente se encuentran
en el Sánscrito. Por lo tanto, tendríamos que esperar hasta que
una nueva serie de palabras haya nacido para expresar las
nuevas ideas todavía inexistentes en la civilización Occidental.
El lugar de la llanura sobre el cual la batalla fue peleada es
importante, al igual que los ríos y montañas por la que está
rodeada. Y es igualmente necesario comprender o por lo menos figurar, los nombres de los respectivos príncipes. El lugar
mismo en el Mahābhārata en el cual este episodio ha sido
insertado tiene un profundo significado y no podemos darnos el
lujo de ignorar nada que tenga que ver con todos estos eventos.
Si simplemente nos imaginamos que Vyāsa o Kṛṣṇa tomaron la
Sagrada Llanura de Kurukṣetra y la gran batalla como simples
accesorios a su discurso, cosa que podemos descartar
fácilmente, toda la fuerza del gran diálogo estaría perdida.
Aunque la Bhagavad Gita es una obra en tamaño pequeño,
entre los hindúes, se ha escrito sobre esta más comentarios que
los que se han escrito sobre el libro del Apocalipsis de San Juan
entre los Cristianos.
No intento entrar en estos comentarios, porque por un lado
no soy académico del Sánscrito y por el otro no sería de mayor
provecho. Muchos de ellos son fantasiosos, otros no confiables;
y aquellos que tienen cierto valor pueden ser consultados por
cualquiera ansioso de perseguir esa línea de investigación. Lo
que propongo aquí a mí mismo y a todos los que lean estas
páginas, es el estudio de la Bhagavad Gītā a la luz de la lámpara
espiritual —ya sea esta pequeña o grande— la cual el Alma
Suprema alimentará y aumentará dentro de nosotros si es que
ponemos atención a sus llamados, examinándolos diligentemente.
Tal es por lo menos la promesa de Kṛṣṇa en la Bhagavad
Gītā —el canto Celestial.
En las pocas líneas introductoras con las cuales emprendí
este tema, se dijo que, no siendo un académico del Sánscrito, no
intentaba entrar en los comentarios hechos sobre este poema en
ese idioma. La mayoría de esos comentarios han considerado el
diálogo desde varios puntos de vista. Muchos estudiantes
hindúes posteriores no han ido más allá de las explicaciones
dadas por Śaṅkarācārya y casi todos rehusan ir más allá de la
transliteración de los nombres de los diferentes personajes
mencionados en el primer capítulo.
Pero hay la más alta autoridad para leer este poema entre
líneas. Los vedas mismos dicen, que lo que vemos de ellos es
sólo el “Veda revelado”, y que uno debería esforzarse en
trascender la palabra revelada. Está aquí claramente implícito
que los Vedas no revelados deben de estar ocultos o contenidos
en lo que es aparente a los sentidos externos.
Si nosotros no
tuviéramos tal privilegio, entonces seguramente estaríamos
reducidos a obtener el verdadero conocimiento solamente por
los hechos de experiencia como los que son sufridos por el
cuerpo mortal, y caer en el grave error de los materialistas,
quienes pretenden que la mente es sólo un efecto producido por
las moléculas cerebrales físicas en su movimiento. También
tendríamos que seguir la regla canónica de que la conciencia es
un guía seguro sólo cuando está regulada por una ley externa tal
como la ley de la iglesia o de la casta Brahmánica. Pero
nosotros sabemos muy bien que dentro del hombre material,
aparente —o revelado— existe el hombre real que está sin
revelar.
Este valioso privilegio de buscar el sentido interno, sin
esforzarse tras significados imposibles del texto, le está
permitido a todos los estudiantes sinceros de todas las escrituras
sagradas, ya sean estos Cristianos o Paganos. Y en el poema
mismo, Kṛṣṇa declara que Él irá alimentando la lámpara de
nuestra sabiduría espiritual de manera que el significado real de
sus palabras pueda ser conocido; así también las Upaniṣads
sostienen la existencia de una facultad que va junto con el
derecho de usarla, por la cual uno puede claramente discernir el
significado real o encubierto de los libros Sagrados. En verdad
hay una escuela de ocultistas que sostiene, como nosotros
creemos con razón, que este poder puede ser desarrollado por
personas devotas, que sólo con escuchar las palabras de un libro
sagrado que es leído en un lenguaje totalmente desconocido, el
verdadero significado y tendencia de las extrañas frases se
hacen instantáneamente conocidos1.
Todos los comentadores Cristianos aceptan que en el estudio de la Biblia, a lo que se
debe atender es al espíritu y no a la letra. El espíritu es ese Veda
encubierto, el cual debe ser buscado entre líneas.
El estudiante Occidental del poema, tampoco debería ser
disuadido de cualquier intento en llegar al significado
verdadero, por esa actitud de los Brahmanes, quienes sostienen
que sólo los Brahmanes pueden ser instruidos en el verdadero
significado del poema, porque Kṛṣṇa no lo hizo claro, esto no
puede ser explicado hoy a los Śūdras, o casta baja del pueblo. Si
prevaleciera este punto de vista, entonces todo el grupo
Occidental de teósofos estaría excluido del uso de este
importante libro, puesto que todas las personas que no son
Hindúes son, necesariamente, de la casta Śūdra. Kṛṣṇa no hizo
tal Exclusión, la cual sólo es una pretensión sacerdotal.
El
mismo fue de la casta de pastores y no un Brahman; y él dice
que cualquiera que escucha sus palabras recibirá gran beneficio.
La sola limitación hecha por él es aquella en que declara que
estas cosas no deben ser enseñadas a aquellos que no quieren
escucharlas, siendo ésta la misma advertencia que dio Jesús de
Nazaret, cuando dijo: “no arrojéis vuestras perlas ante los
cerdos”.
Pero como nuestras mentes trabajan muchísimo sobre
sugerencias o pautas, y puede que en la ausencia de algún
indicador de en dónde tales pautas estén situadas, podríamos
fácilmente pasar por alto este punto, por lo que debemos de
tener en cuenta la existencia entre los Arios de un sistema
psicológico que le da sustancia e impulso a las declaraciones
hechas por muchos Orientalistas de que este asunto sería
indigno de la atención del hombre de la civilización del siglo
diecinueve.
Tampoco tenemos que ser disuadidos de esta
empresa por falta de familiaridad con esa psicología Aria.
En el
momento en que estamos conscientes de su existencia dentro
del poema, nuestro yo interior está dispuesto a ayudar al
hombre exterior a comprenderla y en la noble persecución de
estas grandes verdades filosóficas y morales, siendo nuestro empeño eterno el darnos cuenta de que son parte de nuestro ser,
nosotros podemos entonces esperar pacientemente por un
perfecto conocimiento de la anatomía y las funciones del
hombre interno.
Los Sanscritistas Occidentales han traducido muchas
palabras importantes dándoles solamente el significado más
bajo, alejándose, así, del sentido verdadero por el incompleto
conocimiento psicológico y espiritual occidental; o los han
mezclado y confundido sin la menor esperanza de ser
esclarecidos.
Tales palabras como Karma y Dharma no son
comprendidas. Dharma significa Ley y es generalmente
traducida como deber, o se dice referir meramente a alguna
regla sujeta al convencionalismo humano, en tanto que su
significado es una propiedad inherente de las facultades del
hombre entero y hasta aún de cualquier cosa dentro del Cosmos.
Por eso se ha dicho que el deber o Dharma del fuego es el de
arder. Este siempre arderá y así hace todo lo que es su deber, no
teniendo conciencia, en tanto que sólo el hombre tiene el poder
de retardar su propio “viaje al corazón del Sol”, al rehusar
cumplir su Dharma propiamente señalado y claramente
evidente. Así, otra vez, cuando leemos en la Bhagavad Gītā,
que aquellos que se van de esta vida, “en la mitad brillante de la
luna, en los seis meses del curso hacia el norte del Sol” irán a la
salvación eterna, mientras los otros “que se van en la sombría
noche de la estación oscura de la luna, cuando el sol está en la
mitad de su camino al Sur”, ascienden por un tiempo a la región
lunar, para renacer en esta tierra, nuestros Orientalistas nos
dicen que esto es pura fantasía y nosotros no podemos
contradecirlos.
Pero si nosotros sabemos que los antiguos Arios,
con un completo conocimiento de la vasta y nunca inarmónica
correspondencia reinante a través del macrocosmos, al hablar
así trataron sólo de admitir que el ser humano puede estar o no
en un estado de desarrollo en estricta conformidad con el lado
brillante u oscuro de la luna, el verso se aclara. El crítico
materialista señalará el verso del capítulo cuarto que dice:
“aquel que come de la ambrosía que queda de un sacrificio, pasa hacia el supremo espíritu” y nos preguntará cómo el comer
de los remanentes de una ofrenda quemada puede conferir
salvación. Cuando, por otro lado, nosotros sabemos que el
Hombre es el altar y el sacrificio, y que esta ambrosía es la
perfección del cultivo espiritual, la cual él asimila o incorpora
en su ser, aquí entonces los Arios quedan vindicados y nosotros
estamos a salvo de confusión.
Una extraña similaridad en un punto podría ser observada
entre nuestro poema y el viejo registro Hebreo.
Los judíos
fueron preparados por ciertas experiencias para entrar en la
tierra prometida, pero no fueron capaces de llevar esto a cabo
hasta que no se hubieran envuelto en grandes conflictos con los
Hivitas, los Jebuzitas, Perisitas y Amalakitas. Aquí, en la Gītā,
encontramos que el mismo verso inicial del poema señala una
guerra.
El viejo y ciego rey Dhṛtarāṣṭra, le pide a su primer
ministro que le diga lo que estas dos fuerzas opuestas de los
Pāṇḍus y los Kurus han estado haciendo, enfrentados como
están y resueltos a la guerra. Igualmente los Judíos reunidos en
la frontera de la tierra prometida, resueltos al conflicto y firmes
en su resolución por las declaraciones de su Dios que los había
sacado de las tinieblas de Egipto, llevaron a cabo la lucha.
Egipto era aquel lugar en el que ellos, en un lenguaje místico,
obtuvieron la corporalidad y simboliza los estados pre-natales,
al igual que aquellos períodos caóticos en el comienzo de la
evolución y la gestación en el vientre. Estamos en la víspera de
un gigantesco combate, hemos de lanzarnos en medio de “un
conflicto entre salvajes”. Si este verso inicial es entendido como
fue su intención, se nos ha dado aquí la clave de un magnífico
sistema y no caeremos en el error de pretender que la unidad del
poema se ha destruido.
Dhṛtarāṣṭra es ciego, porque el cuerpo, como tal, es ciego en
todo sentido.
Alguien ha dicho —creo que Goethe— que las viejas
religiones paganas le enseñaron a los hombres a mirar hacia
arriba, a aspirar continuamente hacia la grandeza que estaba allí para alcanzarla y por lo tanto esta conducía al ser humano a
considerarse a sí mismo como poco menos, potencialmente, que
un Dios; mientras que la actitud del hombre bajo el sistema
Cristiano es de humildad, de cabeza gacha y ojos caídos, en la
presencia de su Dios.
Al acercarse a ese “Dios celoso” de la
dispensación Mosaica, no se le permite asumir una postura
erecta. Este cambio de actitud viene a ser necesario tan pronto
como nosotros postulamos una Deidad que está fuera y más allá
de nosotros. Y sin embargo esto no se debe a las escrituras
cristianas en sí mismas, sino solamente a las equivocadas
interpretaciones dadas a ellas por los sacerdotes y las iglesias, y
fácilmente creídas por una humanidad débil que necesita un
apoyo fuera de sí misma en el cual reclinarse.
Los Arios, sosteniendo que el hombre en su esencia es Dios,
naturalmente alzaron lo ojos hacia Él y lo refirieron todo a Él.
Ellos, por lo tanto, no le atribuyeron al cuerpo material ningún
poder de visión o de sensación. Y es por eso que Dhṛtarāṣṭra es
ciego, pues representa la existencia material en la que hay
innata sed por la renovación.
El ojo no puede ver ni el oído oír por sí mismos. En las
Upaniṣads se le pregunta al discípulo: “¿Cuál es la visión del
ojo y la audición del oído?” La respuesta es que estos poderes
residen solamente en los órganos internos del alma, los cuales
usan el cuerpo material como el medio para experimentar los
fenómenos de la vida material. Sin la presencia de este
residente, animador, oyente y vidente poder o ser, esta
acumulación de partículas, ahora deificada como cuerpo, está
muerta o ciega.
Aquellos filósofos no estuvieron muy atrasados respecto a
nuestro siglo. El italiano Boscovitch, Faraday, Fiske y otros
personajes modernos han concluido que nosotros ni siquiera
podemos ver o conocer la materia de la cual estos cuerpos y las
variadas sustancias a nuestro alrededor están hechos; y que la
solución final no es en los átomos muy finamente divididos, sino simplemente en los “puntos de fuerza dinámica”;; por lo
tanto, nosotros no podemos conocer un pedazo de hierro, sino
solamente conocemos los fenómenos que éste produce.
Esta es
la posición de los antiguos Arios, con una postura adicional:
que el verdadero percibidor de esos fenómenos es el YO.
Es sólo por la aceptación de esta filosofía, que nosotros
podremos siempre llegar a comprender los hechos de la
naturaleza de los cuales nuestra ciencia está tan laboriosamente
anotando y clasificando. Pero esa ciencia ignora una enorme
cantidad de fenómenos que son bien conocidos a los espiritualistas
aquí y a los ascetas en el Asia, porque la real existencia
del Yo, como apoyo final de cada estado de conciencia, es
negado. “La desaparición del asceta es una posibilidad”. Pero el
Occidente lo niega, mientras que permanece dudoso de que si
los mismos espiritistas pudieran admitir que algún hombre vivo
pueda causar ese fenómeno conocido como “forma” a desaparecer.
Ellos están, sin embargo, dispuestos a aceptar que una
“forma espiritual materializada” puede desaparecer, o de que
ciertos médiums que están vivos pueden desaparecer mientras
están sentados en una silla, ya sea por una actual disipación de
moléculas o por ser cubiertos como por un velo2.
En esos casos, el evento sucedió sin conocimiento o esfuerzo
por parte del médium, que fue un agente pasivo. Pero el asceta
Oriental, poseedor del poder de desaparición, es una persona
que ha meditado sobre la verdadera base de lo que nosotros
conocemos como “forma”, teniendo la doctrina siempre en
mente, como fue expuesta por Boscovitch y Faraday, de que
esos fenómenos no son verdaderos per se y añadiendo que todo
ha de ser referido al YO.
Y así encontramos que Patañjali
plantea el tópico en su compilación de aforismos del Yoga.
En su aforismo vigésimo primero, Libro III, él dice que el
asceta, estando consciente de que la forma, como tal, no es nada, puede causar su propia desaparición3. No es difícil
explicar esto como una especie de hipnotismo o efecto psicológico
llevado a cabo por el asceta. Pero tal clase de explicación
es sólo el método moderno de salir de una dificultad poniendo
el mismo asunto otra vez en nuevos términos. Hasta que no es
admitido que el Yo persiste eternamente y permanece siempre
incambiable, ningún verdadero conocimiento será adquirido por
nosotros respecto a estos temas. En esto Patañjali es muy claro
en su aforismo decimoséptimo, Libro IV, en donde dice: “Los
cambios del estado mental son siempre conocidos porque el
espíritu que preside no es cambiable”.
Debemos de admitir que la ceguera de Dhṛtarāṣṭra, como
cuerpo y nuestra conciencia y habilidad de conocer cualquier
cosa de los cambios por los que pasa el organismo, son debidas
al “espíritu que preside”.
Entonces, lo que es este viejo y ciego rājan es esa parte del
hombre la cual, conteniendo el principio de sed por la
existencia, se aferra a la vida material.
El Ganges, bordeando su
llanura por un lado, tipifica la sagrada corriente de vida
espiritual aquí encarnada.
Al comienzo fluye cuesta abajo sin ser percibido por
nosotros, a través de los planos espirituales, llegando, al fin, en
lo que llamamos materia, en donde se manifiesta —y sin
embargo permanece invisible hasta que al final fluye hacia el
mar —o muerte— sólo para que el sol o el Karma de la
encarnación lo haga evaporar otra vez. La planicie es sagrada
porque es el “templo del Espíritu Santo”. Kurukṣetra entonces
debería de leerse: “El cuerpo que es adquirido por Karma”. Por
lo tanto el Rey no pregunta lo que este cuerpo ha estado
haciendo, sino más bien lo que han estado haciendo, en esta planicie sagrada, los seguidores de esta existencia material,
constituida por la hueste completa de elementos inferiores que
hay en el hombre con lo cual él está atado a la vida física y los
seguidores de Pāṇḍu, la hueste completa de las facultades
espirituales.
Resulta, pues, que la enumeración de los generales y de los
comandantes que hace el primer ministro en respuesta a la
petición del rey, debe ser un catálogo de todas las facultades
superiores e inferiores en el hombre, conteniendo también, en
los nombres adoptados, pautas a los poderes de nuestro ser, que
en el presente apenas son vagamente supuestas en el Occidente
o incluidas en términos muy vagos como son Cerebro y Mente.
Encontramos que a estos generales se les ha dado sus
posiciones apropiadas en cada bando y también que se les han
asignado varias armas distintivas, que en muchos casos son
exhibidas y blandidas en los momentos iniciales, de manera que
nuestra atención sea llamada hacia ellas. “¡Salutaciones a Kṛṣṇa! Señor de la Devoción, Dios de
la Religión, el que nunca falla asistiendo a aquellos que
en él confían.”
Ahora hemos descubierto que el poema no está desfigurado
por este recuento de un conflicto que empieza en el primer
capítulo; para dejarse a un lado mientras los dos grandes actores
se retiran a sus carruajes para mantener un diálogo.
Esta
descripción de fuerzas y el primer efecto que tiene sobre Arjuna
de su inspección, nos muestra que nosotros estamos a punto de
aprender de Kṛṣṇa cual es el deber del hombre en su guerra con
todas las fuerzas y tendencias en su naturaleza. En lugar de que
el conflicto sea una imperfección al poema, es más bien una
porción valiosa y necesaria. Vemos que la lucha es para ser
peleada por cada ser humano, ya sea que él viva en la India o
no, pues se desencadena sobre la sagrada planicie de nuestro
cuerpo. Cada uno de nosotros, entonces, es Arjuna.
En Sánscrito, el primer capítulo es llamado “Arjuna-Viṣad”,
que en Español significa: “La desesperación y desaliento de
Arjuna”. Algunos lo han llamado: “La Inspección del Ejército”,
pero aunque en realidad un ejército sea inspeccionado, eso no es
el significado esencial que se intenta dar. Es el resultado de esa
inspección lo que hemos de considerar; y el desaliento es el
resultado sobre Arjuna, quien es la persona más interesada: el
único que es el interrogador principal y beneficiario a través de
toda la acción del poema.
La causa de este desaliento ha de ser investigada.
Arjuna, en el entusiasmo de la determinación y antes de
cualquier análisis tanto de las consecuencias para sí mismo
como para los demás que podrían estar envueltos, entró en el
conflicto, después de haber elegido a Kṛṣṇa como su auriga. Las
fuerzas ya están alineadas en posición de combate y él monta su
carruaje para ir a inspeccionarlas.
De inmediato ve que están
alineados contra él, parientes de toda clase, que a su vez se
preparan para destruir a los otros, a sus propios parientes,
amigos y conocidos, e igualmente a los de Arjuna, quienes
fueron enlistados al lado de este. Volteando hacía Kṛṣṇa, le dice
que él no puede comprometerse en tal guerra, ya que sólo
percibe malos augurios y que aún si los oponentes, siendo
ignorantes, pudieran estar dispuestos al combate con tan
horrendas consecuencias a la vista, él no puede hacerlo, sino
que más bien ha de abandonar la lucha antes de que comience.
Por lo consiguiente:
“Arjuna, cuyo corazón estaba afligido por el pesar,
dejó caer su arco y sus flechas y se derrumbó en el asiento
de su carruaje.”
Cada estudiante de Ocultismo, de Teosofía o de la verdadera
religión, todas siendo una misma cosa, tendrá que pasar por las
experiencias de Arjuna. Atraído por la belleza o por otra
cualidad seductiva, para él, de este estudio, entra en su
ejecución, pero pronto descubre que con ello despierta dos
clases de fuerzas. Una de ellas consiste de todos sus amigos y parientes que no ven la vida como él la ve, quienes están
comprometidos con el “orden establecido” y piensan que él es
un tonto al dedicar su atención a cualquier otra cosa, mientras
que la masa en general de sus conocidos y aquellos que
encuentra en el mundo, instintivamente se alinean todos contra
aquel que, al así comenzar una cruzada que empieza con sus
propias faltas e insensateces, ha de terminar en una condenación
de las de ellos, aunque si fuera sólo por la fuerza del ejemplo.
Los otros adversarios son mucho más difíciles de enfrentar,
porque ellos tienen su campo y su base de acción sobre el plano
Astral y otros planos invisibles; éstas son todas sus tendencias y
facultades inferiores, que hasta este momento han estado sólo al
servicio de la vida material.
Por la sola fuerza de gravedad
moral, ellos vuelan hacia el otro lado, donde ellos ayudan a sus
amigos y parientes vivientes en la lucha de estos contra él. Estas
fuerzas del Astral tienen más eficiencia en producir desaliento
que cualquier otra cosa. En el poema, se refiere a éstas en las
palabras dirigidas por Arjuna a Kṛṣṇa:
“Yo no puedo mantenerme en pie; porque mi
entendimiento se halla como si me lo hubieran volcado y
yo contemplo augurios desfavorables por todas partes.”
Todos nosotros somos traídos a este tipo de estudio por
nuestra propia petición hecha a nuestro Yo Superior, que es
Kṛṣṇa. Arjuna pidió que Kṛṣṇa fuera su auriga y que lo llevara
entre los dos ejércitos.
No importa si él esté ahora consciente de
haber hecho tal petición en el pasado, ni si haya sido hecho
como un acto específico en esta vida o en otras vidas anteriores;
esto fue hecho; y ha de ser contestado en el momento
apropiado. Algunos de nosotros hemos pedido esto muchas
veces antes, en antiguos nacimientos, en otros cuerpos y en
otras tierras; otros están haciendo esta petición ahora; pero es
más que posible, en el caso de aquellos que han sido animados
hacia el intenso esfuerzo y añoranza de conocer la verdad y a
luchar por la unión con Dios, que hayan hecho tal petición
desde hace edades. Ahora bien, Kṛṣṇa, el auriga de este cuerpo
con sus caballos, la mente, nos lleva hacia adelante de manera que podamos ponernos en pie con nuestro Yo Superior y todas
las tendencias conectadas con éste por un lado, y todos los
principios inferiores (aunque no necesariamente malignos) por
el otro lado. El estudiante puede, tal vez, enfrentar con facilidad
la multitud de amigos y de parientes, habiendo probablemente
ya pasado esa experiencia en otras vidas y ahora es
impermeable a ello, pero no lo es a la primera oscura sombra de
la desesperación y de las malas consecuencias que ahora caen
sobre él.
Cada vida elemental que ha vivificado con sus
malignos pensamientos ahora arroja sobre él este pensamiento.
“Después de todo, de nada servirá; Yo no puedo ganar; y si
lo hiciera, ello no traería ganancia alguna; no veo ningún gran
resultado a ser conquistado, todo es impermanente.”
Es cierto que, un terrible sentimiento sobreviene en cada
caso y más vale que estemos preparados para ello. No podemos
vivir siempre del entusiasmo por los goces celestiales. El rosado
halo de la naciente aurora no le da de hecho la vuelta al mundo
entero; y más bien persigue a las tinieblas. Entonces, estemos
preparados para ello, no sólo en el primer estado, sino a lo largo
de todo nuestro sendero de progreso hasta el sitial Sagrado;
porque viene con cada pausa; con cada leve pausa, cuando
vamos a tomar un nuevo aliento, dar otro paso y entrar a otra
nueva condición.
Y aquí es sabio que vayamos al 18 y último capítulo del
poema, para leer las palabras del Maestro Inmortal de la vida:
“De una confianza en tu propia auto-suficiencia
podrías haber pensado que no pelearías. Pero tal
determinación es falaz, porque los principios de tu propia
naturaleza te obligarán a ello y estando tú vinculado a la
acción por los deberes de tu llamado natural, tú lo harás
involuntariamente y por necesidad, lo que quieres por
ignorancia evitar.”
En esto, Kṛṣṇa usa el mismo argumento que había usado
Arjuna contra la lucha, como uno en su favor. En el capítulo que estamos considerando, Arjuna repite el Viejo mandato
Brahmánico contra aquellos que violan las “eternas instituciones
de castas y tribus”, porque, como él dice, la pena anexa a
ello es una morada en el infierno, ya que, cuando la casta o la
tribu son destruidas, los ancestros, siendo privados de los ritos
de los pasteles funerarios y las libaciones de agua,4 caen del
cielo y la tribu entera se pierde. Pero Kṛṣṇa nos muestra, como
se ha dicho, que cada hombre es naturalmente, por sus
tendencias corporales, compelido a hacer actos que responden a
un llamado particular y ese cuerpo con todas sus tendencias no
son más que simples manifestaciones de lo que el hombre
interno es, como el resultado de todos sus pasados pensamientos
hasta esa encarnación.
Por lo tanto él está forzado por
la ley de la naturaleza —que es suya propia— a nacer justo
donde él ha de tener la experiencia que necesita. Y Arjuna,
siendo un guerrero, está obligado a luchar quiera él o no.
En otro capítulo, se hace referencia más particularmente a la
institución de las castas y allí tendremos la ocasión de entrar en
ese tema con más detalles.Como se dijo anteriormente, el substrato o soporte de todo el
Cosmos, es el espíritu que preside y todos los varios cambios en
la vida, ya sean de una naturaleza material o únicamente en
estados mentales, son conocibles porque el espíritu que preside
adentro no es modificable. Si fuera de otra manera, entonces no
tendríamos memoria, porque, con cada evento pasajero,
nosotros, sumergiéndonos en ello, no podríamos recordar nada,
eso es, no podríamos ver ningún cambio. Debe de haber, por lo
tanto, algo que es eternamente persistente, que es el testigo y el
perceptor de cada cambio pasajero, en sí mismo incambiable.
Todos los objetos y todos los estados de que los filósofos
occidentales llaman Mente, son modificaciones, porque, a fin de
ser vistas o conocidas por nosotros, debe de haber algún cambio
ya sea parcial o total, de un estado antecedente. El perceptor de
estos cambios es el hombre interior: Arjuna-Kṛṣṇa.
Esto nos lleva a la convicción de que debe de haber un
espíritu universal que preside, él es el productor como también
el espectador, de toda esta colección de cosas animadas e
inanimadas.
La filosofía enseñada por Kṛṣṇa sostiene que: al
comienzo, este espíritu —que llamo así sólo para fines de
discusión— permaneció en un estado de quietud sin objetivos,
porque todavía no había ninguna modificación. Pero, resuelto a
crear, o más bien, a emanar el universo, ESO formó una imagen
de lo que había de ser y esto, de inmediato, fue una
modificación voluntaria causada en el espíritu, hasta ahora
inmodificado; por consiguiente: la Idea Divina fue gradualmente
expandiéndose, saliendo hacia la objetividad, mientras la
esencia del gobernante espíritu permaneció sin modificación y
se convirtió en el perceptor de su propia idea expandida. Sus
modificaciones son de naturaleza visible (e invisible). Su
esencia entonces se diferencia continuamente en muchas
direcciones, convirtiéndose así en la parte inmortal de cada ser
—el Kṛṣṇa que le habla a Arjuna.
Viniendo como una chispa
que procede del fuego central, participa de su naturaleza, eso es,
de la cualidad de no ser modificable y asume para sí, como vestidura, el cuerpo humano5 y así, siendo en esencia no
modificable, tiene la capacidad de percibir los cambios y las
modificaciones que suceden alrededor del cuerpo.
Este Yo debe ser reconocido como algo interno y ser
ponderado y ser entendido lo más posible, si es que vamos a
ganar algún conocimiento verdadero.
Hemos por lo tanto llegado rápidamente y tal vez en una
forma inadecuada, al punto en que podemos considerar a
Arjuna como compuesto de todos esos generales y héroes
enumerados en este capítulo y los cuales son, como se ha dicho,
los varios poderes, pasiones y cualidades considerados en
términos occidentales, como: “Cerebro y Mente”.
Las ciencias modernas, físicas, mentales y psicológicas,
apenas han “tocado” la superficie de eso que ahora están
examinando. La ciencia física confiesa que es empírica,
conociendo tan sólo los linderos de las leyes de la naturaleza; y
nuestra psicología está en un peor estado. La última tiene menos
posibilidades de llegar a la verdad que la ciencia física, porque
los científicos están procediendo a una demostración gradual de
las leyes naturales por un cuidadoso examen de los hechos que
son fácilmente observables, pero la psicología es algo que
requiere la búsqueda de otro método distinto que el de la ciencia
o de los que ahora se observan.
No nos servirá de nada, en el presente, especificar la
nomenclatura Aria para todas las vestiduras, que es como ellos
las llaman, las cuales envuelven al alma, porque nosotros
todavía no hemos adquirido las ideas necesarias. De qué nos
sirve decir que ciertas impresiones residen en la vestidura
Anadamaya.
Pero existe, ya sea que la llamemos por ese
nombre o por cualquier otro. Podemos sin embargo creer que el
alma para poder al fin alcanzar el plano objetivo donde gana su
experiencia, se pone sobre sí varias vestiduras, una sobre la otra, cada una teniendo su propiedad y función peculiar. Al
cerebro físico se le ha visto que es sólo el órgano material que
es primero usado por el perceptor real, recibiendo o
conduciendo ideas y percepciones; y así con todos los demás
órganos, ellos son tan sólo los asientos especializados para la
centralización del poder del hombre real de manera que pueda
experimentar las modificaciones de la naturaleza en ese lugar
particular.
¿Quién es el que sufre de este desaliento?
Es nuestra falsa personalidad, (como se le ha llamado en la
literatura Teosófica) para distinguirla de Kṛṣṇa —el Yo
superior— el cual se encuentra oprimido por la resistencia
inmediata presentada por toda la parte inferior de nuestra
naturaleza, y por aquellas personas con quienes nos
encontramos íntimamente conectados, tan pronto como nosotros
empezamos a apartarlos de todos los viejos hábitos, y a
presentar un nuevo estilo de pensamiento ante su consideración.
Porque Arjuna, hundiéndose en el asiento de su carruaje, que
es su cuerpo, recurrió a su propia naturaleza, encontrando allí
los elementos de búsqueda y coraje, como también aquellos
previos elementos de lobreguez que son los primeros en alzarse,
estando más cerca al hombre natural. La confianza y presión
sobre nuestra propia naturaleza interna en momentos de
oscuridad, de seguro que serán contestadas por la voz de Kṛṣṇa,
el guía interior.
Las primeras consecuencias del desaliento
Son, las de hacernos sentir que la batalla que hemos invitado
no debe llevarse a cabo y entonces nos sentimos casi abrumados
con el deseo de rendirnos. Algunos se rinden tan sólo para
empezar otra vez en una vida subsiguiente, mientras otros,
como Arjuna, escuchan la voz de Kṛṣṇa y pelean
intrépidamente hasta el final.
“Y así en las Upaniṣads, en la sagrada Bhagavad Gītā,
en la ciencia del Supremo Espíritu, en el Libro de la Devoción, en el coloquio entre el Santo Kṛṣṇa y Arjuna,
está el primer capítulo llamado:
“EL DESALIENTO DE ARJUNA”
Salutaciones al Dios de las batallas, el auriga, a aquel que
dispone de las fuerzas rectamente, que nos lleva hacia la
Victoria, con quien solo el triunfo es seguro: que él pueda
guiarnos a donde brilla la luz que nunca muere: ¡Oṁ!
EL PRIMER ABISMO
“¡Salutaciones a la proeza de Kṛṣṇa! Que nos
acompañe en la lucha, fortaleciendo nuestros corazones
para que no se desanimen en la noche tenebrosa que sigue
al sendero del día.”
El primer capítulo ha terminado.
En cierto aspecto, la
Bhagavad Gītā es un libro personal. Es para cada hombre; y es
en esa forma que lo hemos considerado. Algunos le han
llamado un libro oscuro y otros un libro que trata solamente con
los grandes principios de la naturaleza, con sólo grandes
preguntas de cosmogonía; con difíciles y desconcertantes
preguntas relacionadas a la primera causa; y todavía hay otros
que piensan que es vago y contradictorio.
Pero esta primera
escena en el gran coloquio es bastante clara. Contiene el clamor
de las armas, el movimiento de los ejércitos y la disposición de
las fuerzas con sus generales. No hay necesidad de sentir ahora
vacilación alguna, porque estamos cara a cara con nosotros
mismos. El hombre débil o aquel que no le importa la Verdad, a
pesar de adonde le conduzca, le convendría cerrar el libro al
instante. A no ser de que pudiera continuar leyendo el poema
con la intención fija de aplicarlo a sí mismo, no le haría el más
mínimo bien. Él podría decir, sin embargo, que lo leería por lo
que parece contener, pero si lo leyera hasta el final del tiempo,
sin considerar imparcialmente esta primera lectura, el conocimiento
que ganaría más adelante no sería conocimiento.
Es realmente el libro del gran misterio; pero ese problema nunca
ha sido resuelto para nadie; sino que cada uno tiene que
dirimirlo y resolverlo por sí mismo.
Sin duda fue por esta razón
que Vyāsa, a quien el poema es atribuido, situó este conflicto,
en el que los personajes principales son Arjuna y Kṛṣṇa, al
principio del libro. Hubiera sido más fácil hacer que ellos se
sentaran a una conversación filosófica en que las razones en pro
y en contra de lo que concierne a cualquier batalla habría de ser
discutida, y entonces, después que esto hubiera sido hecho,
mostrarnos a Arjuna, ya fortalecido y equipado, entrando a la
guerra seguro de la victoria porque ya él había tomado todo su
tiempo en disipar sus dudas. Pero en lugar de hacer esto él
(Vyāsa) presenta al impetuoso Arjuna precipitándose a la
batalla antes de que él hubiera considerado con quien él habría
de luchar.
No parece en la Bhagavad Gītā que Kṛṣṇa haya persuadido a
Arjuna, como fue el caso, al hacer la guerra con el propósito de
reconquistar su reino. Mientras Kṛṣṇa lo anima a ello, se refrena
sabiamente de decirle a Arjuna aquello que él ha de descubrir
desde el primer día, que tendría que hacer frente a todos esos
amigos, parientes e instructores. Esa fue una sabia reticencia.
Si
nosotros lográramos percibir la enormidad del poder de nuestras
pasiones y numerosas tendencias, la mayoría de nosotros
renunciaríamos a la lucha por anticipado; porque nada nos
podría persuadir de qué poder alguno, dentro de nosotros,
pudiera resistir tan abrumante desigualdad de lucha.
Para
nosotros, por lo tanto, la motivación a la lucha ha de ser
encontrada, no tanto en cualquier conversación que sosténgamos
con Kṛṣṇa, sino en los impulsos que son llevados, una y
otra vez, de encarnación en encarnación.
Tomemonos el reto una y otra vez, vida tras vida, en
experiencia tras experiencia, nunca completamente derrotados,
si siempre miramos hacia Kṛṣṇa —nuestro Yo Superior. Y en la
narración de Arjuna nos encontramos con esto mismo. Pues, en
un subsiguiente libro llamado “Anu Gītā”, hay un relato del
héroe que camina junto a Kṛṣṇa por el interior del Palacio de Ilusión o Māyā. La batalla ha terminado por el momento,
Arjuna le dice a su amigo Kṛṣṇa que realmente se le ha
olvidado la mayor parte de lo que le ha dicho (en la Bhagavad
Gītā) y le pide una breve repetición de ello. Y el gran guerrero
lo satisface.
El palacio de Māyā es este cuerpo de ilusión, construido
alrededor nuestro por el deseo.
En nuestros últimos nacimientos
se nos fue dada toda la ayuda que está en este poema, y hoy en
día, caminando a lo largo de este palacio que a veces parece ser
algo tan agradable, de vez en cuando tenemos una reminiscencia
del pasado: y a veces, con resolución, tomamos la lucha:
pero en realidad, si hubiéramos escuchado correctamente al
Guía, nos obligaríamos a realizarla hasta el final.
Al llegar a la conclusión de este primer capítulo, alcanzamos
el primer abismo. Este no es el gran abismo, aunque, según
nuestra experiencia, parece ser lo máximo. Nosotros estamos
ahora frente a frente con nuestra propia desesperación y con su
compañera, la duda.
Muchos estudiantes de Teosofía han
llegado, ante nuestros ojos, a alcanzar este punto —todos los
estudiantes verdaderos lo alcanzan. Como un niño que por
primera vez se aventura lejos de la vigilancia de sus padres, nos
asustamos de todo aquello que nos parece nuevo y, arrojando
nuestras armas, intentamos huir; pero, en la búsqueda de la
teosofía no es posible retroceder,
Porque el abismo está detrás de nosotros.
Hay en la naturaleza una ley que opera en todo estado ya sea
moral o físico y que puede ser llamada de la ondulación y de la
inhibición; mientras otras veces reaparece como vibración y,
todavía, en otros casos, como de atracción y repulsión, pero
todos estos cambios son sólo aparentes porque, en el fondo, es
la misma ley.
Entre los vegetales, esta ley o fuerza hace que la
sabia fluya hacia arriba en el árbol por un camino y no permite
que regrese en la misma dirección. En nuestra circulación
sanguínea, encontramos que la sangre es impulsada desde el
corazón y la naturaleza ha provisto pequeñas válvulas que no permiten que esa sangre retorne al corazón por el mismo
camino que vino, sino que siga el camino que se le ha provisto.
La ciencia médica y anatómica no están seguras de qué es lo
que causa que la sangre pase por estas válvulas; de qué si es la
presión desde atrás comunicada por el corazón o si es la presión
atmosférica externa que suavemente conduce la sangre en su
camino. Pero el ocultista no se encuentra limitado por estas
deducciones empíricas.
Él va directo al punto y declara que el
impulso es del corazón y que el órgano, a su vez, recibe su
impulso del gran corazón astral o el Ākāśa, del cual han dicho
todos los místicos que tiene un doble movimiento o una
vibración alternada, la sístole y la diástole de la naturaleza.
Por lo tanto, en este sentido, la válvula en la circulación
representa el abismo detrás de nosotros que no podemos brincar
de nuevo. Estamos dentro de la gran circulación general y
compelidos, así, nos guste o no, a obedecer su impulso hacia
adelante.
Este lugar de desaliento de Arjuna es también la misma cosa
que es mencionada en la obra LUZ en elSENDERO como un
silencio que le sigue a la tormenta.
En los países tropicales este
silencio es muy evidente. Después que la tormenta ha estallado
y ha pasado, hay una quietud, cuando la tierra y los árboles
parecen como que han cesado momentáneamente de crear sus
familiares, múltiples sonidos.
Ellos están obedeciendo la ley
general y comenzando el proceso de asimilación.
Y en el mundo astral es tal e igual. Cuando uno entra allí por
primera vez, se presenta un inmenso silencio, durante el cual el
alma regulada está absorbiendo sus alrededores, acostumbrándose
a ellos. No dice nada, sino que espera quietamente hasta
que se haya puesto en vibración idéntica a la del plano en el
cual se encuentra; cuando esto se haya alcanzado, entonces
podrá hablar propiamente y hacerse entender, al tiempo que
comprende. Pero el alma no regulada vuela a ese plano astral en
un estado perturbado, se apresura a hablar antes de ser capaz de
hacerlo inteligiblemente y, como consecuencia, no es compren dida, mientras tanto aumenta su confusión y hace menos posible
que pueda llegar a comprender. En la Sociedad Teosófica, como
también fuera de ella, podemos ver la misma cosa.
La gente es
atraída al plano astral; ellos oyen de sus maravillas y asombros
y, tal como un niño que ve un juguete nuevo, se apresura a
agarrarlo. Ellos rehusan aprender la filosofía de la Sociedad
Teosófica porque eso parece estéril y difícil. De manera que
ellos se sumergen en ello, como dijo Murdhna Joti en un previo
artículo de esta misma revista, en ese plano ellos “nadan y
hacen barquitos como un niño en un charco de agua”.
Pero para el estudiante diligente y verdadero discípulo, el
asunto es bien serio. Él ha jurado lograr la verdad a cualquier
precio y voluntariamente ir a donde quiera que ella le conduzca
—aún si fuera a la misma muerte.
Por lo tanto Kṛṣṇa, habiendo llevado a Arjuna a donde la
batalla ha comenzado en verdad y donde la retirada ya no es
posible, comienza a decirle a su amado discípulo y amigo cuál
es la filosofía que está por debajo de todo ello y sin la cual, el
éxito no puede ser alcanzado.
No dejemos de observar en este punto, que cuando Arjuna
arrojó su arco y sus flechas, el vuelo de los dardos ya había
comenzado.
No podemos decir que cuando el discurso
filosófico comenzó entre estos dos, las fuerzas opositoras
declararon una tregua hasta que los poderosos héroes dieran la
señal, porque no hay en ninguna parte del verso que lo indique,
y podemos igualmente leer en los otros libros sobre el tema, que
todos los atavíos de guerra habían sido traídos al campo y que
el enemigo no desistiría, no importa lo que Arjuna pueda hacer.
Entonces, hay aquí una indicación que es parte del gran abismo
que el hijo de Pāṇḍu vio detrás de él y que cada uno de nosotros
igualmente ve.
Nosotros entramos en este gran sendero de acción en el
ocultismo mentalmente dispuestos hacia la victoria final.
Esta
actitud mental instantáneamente arroja todas las partes denuestro ser en gran agitación, durante la cual las tendencias que
son por naturaleza hostiles las unas a las otras, se separan y se
alinean en lados opuestos. Esto crea una gran angustia y a
menudo induce a la mente a vagar, añadiendo todavía más
terror a nuestra sombría desesperación. Nosotros podemos
entonces hundirnos y declarar que escaparemos a un bosque o a
un monasterio, como se hacía una vez en Europa, de manera
que podamos escapar de lo que parece ser terreno desfavorable
para un conflicto. Pero hemos invocado una fuerza en la
naturaleza y con ello establecido una corriente y una vibración
que seguirá hacia adelante no importa lo que nosotros hagamos.
Este es el significado del “vuelo de las flechas” que continúa
después de que Arjuna se sentó en el asiento de su carroza.
En este punto de nuestro progreso debemos examinar
nuestros motivos y deseos.
En algunos escritos Teosóficos actuales se ha dicho que debe
de cultivarse una “voluntad espiritualizada”. Como las palabras
son de la más alta importancia, hemos de tener más cuidado
cuando las usamos, ya que en la vida interna ellas representan
genuinas fuerzas reguladas o cosas inútiles y abortivas que no
conducen a nada sino sólo a confusión. Este término “voluntad
espiritualizada” conduce al error, porque de hecho no tiene
existencia. El error ha surgido de tanto pensar en “voluntad” y
“fuerzas” necesarias para la producción de los fenómenos
psíquicos, como si fuera algo que el discípulo debería
esforzarse en obtener, ya sea lo confiese o no, mientras que el
verdadero motivo y fuerza motriz se han perdido de vista.
Es
muy esencial que entendamos claramente esto, porque si
cometemos el error de atribuirle a la voluntad o a cualquier otra
facultad, una acción que no tiene, o de colocarla en un plano al
cual no pertenece, nosotros de inmediato nos alejamos del
conocimiento real, ya que toda acción en este plano es hecha
solo en la mente.
El antiguo axioma Hermético es: detras de la voluntad está
el deseo y esto es cierto. La voluntad es una fuerza pura e incolora, la cual es movida
hacia la acción por el deseo. Si el deseo no provee una
dirección, la voluntad permanece inmóvil. Tal como el deseo lo
indica, así la voluntad procederá en su ejecución.
Pero como hay incontables voluntades de seres conscientes
que constantemente operan de aquí para allá y de allá para acá,
dentro de nuestra esfera y deben, en todo momento, estar en
algún modo actuando unas sobre las otras, surge entonces la
pregunta, cuál es esa clase de conocimiento que muestra cómo
usar la voluntad de manera que el efecto de las voluntades
contrarrestantes no se haga sentir.
Ese conocimiento está
perdido para la generalidad de los seres y está sólo
instintivamente aquí y allá en el mundo como un asunto de
resultado Kármico, dándonos ejemplos de hombres cuya
voluntad parece conducirlos al éxito, como es el caso de Jay
Gould y otros.
Aún más, los hombres del mundo no desean ver los
resultados que están en completo acuerdo con la voluntad
general de la naturaleza, porque ellos quieren esto y aquello
para su propio beneficio.
El deseo de ellos, no importa cuan
poderoso sea, está limitado o queda anulado:
(1) por carencia de
conocimiento de como contrarrestar las otras voluntades;
(2)
por estar en oposición a la voluntad general de la naturaleza sin
que el otro poder sea capaz de actuar con suficiente fuerza
contraria como para lograrlo.
Decimos entonces lo siguiente, tal
como lo vemos en la práctica de la vida diaria, que los hombres
obtienen solamente una porción de todo aquello que desean.
Surge la siguiente pregunta: ¿Puede un hombre ir contra la
voluntad general de la naturaleza y escapar de la destrucción y,
al mismo tiempo ser capaz de desear malvadamente con
conocimiento y lograr a través de la voluntad, eso que él desea?
Semejante hombre puede hacer todo esto, excepto escapar de
la destrucción. Aquella está segura de llegar, no importa cuan
remota sea la época.
El adquiere un conocimiento extraordinario que le permite
usar esos poderes para propósitos egoístas durante inmensos
períodos de tiempo, pero al final, los efectos insidiosos de la
oposición a la verdadera voluntad general se hacen sentir y él es
destruido para siempre.
Este hecho es el origen de los mitos de la destrucción de los
mundos y también de esos mitos de combate tales como los de
entre Kṛṣṇa y Rāvaṇa, el dios demonio, e igualmente entre
Durgā y los demonios.
Porque en otras épocas, al igual que volverá a ocurrir en eras
por venir, esta gente, cuyos deseos son malvados, poseyendo
gran conocimiento, aumentan en gran número y amenazan con
ello la estabilidad del mundo. Entonces, a los partidarios de la
buena ley les es imposible laborar en silencio por la humanidad
y tienen que surgir poderosamente y una lucha se inicia en la
cual los magos negros son siempre destruidos, porque los
buenos Adeptos poseen no sólo igual conocimiento que los
malvados, sino que tienen, además, la gran ayuda de la voluntad
general de la naturaleza que no está bajo el control de los otros,
y es inevitable que los buenos triunfen siempre. Esta ayuda es
igualmente la herencia de todo verdadero estudiante, y puede
ser invocada por el discípulo verdadero cuando él haya llegado
y cruzado el primer abismo.
“Y cuando el Gran Rey de la Gloria vio el Celestial Tesoro
de la Rueda, él la salpicó con agua y dijo: ‘¡Continúa rodando,
Oh mi Soberano, la Rueda! ¡Oh Soberano, sigue adelante y
vence!’”
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1- Nos viene a la mente un incidente en el cual una persona de cierto
desarrollo en esta dirección, oyó leer varios versos de los Vedas en Sánscrito
con los cuales no había tenido contacto e instantáneamente explicó el
contenido de los versos. –B.
2- Por ejemplo: ver Gente del Otro Mundo del Sr. Olcott, con respecto a una
mujer médium. –W.B.
3- El aforismo dice: “Al ejecutar el Saṃyama —restricción (o meditación)—
respecto a la forma, su poder de ser aprehendido (por los ojos del vidente)
estando bajo control, y la luminosidad, la propiedad del órgano de la vista,
no teniendo conexión con ese objeto (que es la forma), el resultado es la
desaparición del asceta”. –W.B
4- Esta referencia de Arjuna es la costumbre inmemorial del hijo o
descendientes, de ofrecer al difunto, en ciertas ocasiones, pasteles funerarios
y agua, denominados “Śrāddha y Piṇḍa” —una de las llamadas supersticiones
de los Hindúes.
Ha sido siempre para mí una grave incógnita si la decantada “Liberación de
la superstición” por la civilización Occidental del siglo XIX sea más un bien
prístino o una evidencia de real progreso.
Todas esas antiguas formas han
sido ya barridas y con ellas casi todo vestigio de un verdadero sentimiento
religioso, dejando sólo una inextinguible sed por el dinero y el poder. En
nuestra actual ignorancia de la verdadera razón que está detrás de esas
costumbres, la aserción es hecha de que no tienen mayor significado. Pero en
la iglesia Católica se ha continuado y, hasta cierto grado, se cree en ello,
como en el caso de las misas por los muertos; claro está que estas misas no
se ofrecerían si se supusiera que no tuviesen efecto en el estado de aquellos
por quienes son ellas ofrecidas. Aunque muy corrompidas y degradadas, es
sólo dentro de esta iglesia que estas antiguas prácticas son preservadas.
Śrāddha y Piṇḍa están ahora olvidadas, porque la constitución interna del
hombre y la constitución del Macrocosmos, no son comprendidas en tal
manera, como para hacer de la ceremonia algo útil. –W.B.
5- Esto es también, por supuesto, inherente en toda la naturaleza. –W.B.
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